A Dónde Se Va El Alma Cuando Morimos Biblia?

El destino del alma. – Algunos grupos cristianos piensan que el alma humana tras la muerte entra a un estado de inconsciencia. A esto se le conoce como el sueño del alma. Pero dicha doctrina va en contra de la enseñanza de la conciencia del alma después de la muerte presente en el Nuevo Testamento (2 Corintios 5:6; Filipenses 1:23; Lucas 23:43; Lucas 16:19-31).

Tras leer Lucas 16:19-31 podemos apreciar que la Biblia enseña donde va el alma después de la muerte. En este pasaje se da a conocer la existencia de dos lugares intermedios a donde va a parar el alma humana. Uno de ellos es el « Seno de Abraham » (el paraíso) y el otro es el infierno. El paraíso es el lugar intermedio en el que van a parar las almas de las personas que deciden seguir a Dios y someterse a su voluntad.

Están aquí para mientras esperan la resurrección, cuerpo glorificado y vida eterna (Juan 5:28-29; 1 Corintios 15:51; Apocalipsis 21). En cambio el infierno es otro lugar en donde van las almas de las personas que decidieron revelarse en contra de Dios y sus lineamientos morales y espirituales.

1. Estas almas desde ya están en tormenta y esperan el Juicio del Trono blanco para posteriormente ser lanzadas al lago de Fuego (Juan 5:28-29; Apocalipsis 20:11-15).
2. En conclusión podemos afirmar por medio de la Biblia a donde va el alma y el espíritu después de la muerte.
3. El espíritu vuelve a Dios y el alma va a parar según sus obras y decisión al paraíso o al infierno.

Espero que esta información sea de utilidad y bendición para tu vida. ¡Te animo a dejar un comentario quiero saber que opinas al respecto! ¡Te estaré leyendo y respondiendo! Dios te bendiga. ???????????? Puedes aacceder a mi publicación anterior AQUÍ: Los tres cielos que hay según la Biblia.

¿Dónde está el alma según la Biblia?

Dios desea que mantengamos equilibrado y en integralidad de nuestro ser, el alma es uno de los componentes más difíciles de alinear porque el alma como tal tiene también tres componentes que necesitan cada uno equilibrarse para tener una alma sana. Los tres componentes del alma son la voluntad, mente, y las emociones, vamos a analizar hoy la voluntad y cómo influye este componente en todas las reacciones de mi alma.

1. La voluntad definida como la facultad de decidir y ordenar la propia conducta, determinación, intención, ánimo o resolución de hacer algo, también se define como libre albedrio.
2. El libre albedrio: es entendido como elegir y tomar sus propias decisiones, es la libertad para hacer el bien o hacer el mal, y esto tiene sus implicaciones éticas y morales, pues el individuo que actúa según su libre albedrio es también responsable de sus acciones, tanto si cuentan como aciertos o como desaciertos,

Según la biblia, Dios le dio al hombre la facultad para obrar según desee, independientemente de si sus acciones son buenas o malas, haciendo lo correcto de acuerdo a las leyes de Dios, o lo incorrecto que significa desviarse de Dios. Encontramos en su palabra el llamado a tomar la decisión de servir a Dios, en Josué 24:15 dice: ‘ Y si mal os parece servir a Jehová, escogeos hoy a quien sirvais si a los dioses a quienes sirvieron vuestros padres, cuando estuvieron al otro lado del río, o a los dioses de los amorreos en cuya tierra habitáis, pero yo y mi casa serviremos a Jehová ‘ En Deuteronomio 30: 19, es claro el llamado de Dios para tomar la decisión de obedecer sus mandamientos: ‘a los cielos y a la tierra llamo por testigos hoy contra vosotros, que os he puesto delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición, escoge pues, la vida para que vivas tú y tu descendencia’ Soy por lo tanto responsable de las consecuencias por tomar mis propias decisiones cuando estas van en contravía de los principios y valores enseñados por la palabra de Dios, por la familia, por la sociedad.

Para tener una vida en equilibrio debo tomar la decisión de transformar mi ser y lo hago sujetando mi voluntad a la voluntad de Dios, porque Él tiene para mí lo mejor y su anhelo de Padre es bendecirme, claramente su palabra lo dice: ‘No se conformen a este mundo, más bien transfórmense por la renovación de su entendimiento de modo que comprueben cuál sea la voluntad de Dios, buena, agradable y perfecta.

Romanos 12:2 RVA 2015. En esa renovación del entendimiento juega un papel primordial la mente, otro de los componentes del alma, el cual, estaremos detallando en nuestro próximo blog. Por: Luz Stella Ortiz de Román Presidente Fundadora Compañía RSO s.a.

¿Qué dice Eclesiastes sobre los muertos?

1 He dedicado mi corazón a todas estas cosas para declarar todo esto: que los justos y los sabios, y sus obras, están en la mano de Dios. El hombre no sabe ni de amor ni de odio, aunque todo está delante de él.2 Todo acontece de la misma manera a todos; un mismo a suceso ocurre al justo y al malvado; al bueno, y al puro y al impuro; al que sacrifica y al que no sacrifica; como al bueno, así al que peca; al que b jura, como al que c teme jurar,3 Este es un mal que hay entre todo lo que se hace debajo del sol: que un mismo suceso acontece a todos, y también que el corazón de los hijos de los hombres está lleno del mal, y hay locura en su corazón durante su vida.

¿Qué ocurre con el alma al morir?

Rigor mortis – Como tu corazón deja de latir, tu sangre deja de circular, se espesa y se coagula. Al dejar de circular, comienza a acomodarse por el peso de la gravedad en un proceso conocido como livor mortis o lividez post mórtem. Sin circulación, tu cuerpo comienza a perder temperatura y tus músculos se endurecen, en un proceso conocido como rigor mortis.

• Fuente de la imagen, SPL Pie de foto, Cuando el corazón deja de latir, la sangre deja de circular y se torna más espesa.
• Este proceso suele iniciarse después de 4 o 6 horas, primero en los músculos más pequeños como los de los párpados o la mandíbula, luego le sigue el cuello, y más tarde los músculos más grandes como los brazos o las piernas’, le dice a BBC Mundo Carla Valentine, curadora técnica del Museo de Patología Barts de Londres.

‘Esto dura entre 36 y 48 horas, dependiendo de una serie de circunstancias. El frío, por ejemplo, puede ralentizar el rigor mortis’, explica Valentine. ‘Pero si uno tiene fiebre cuando muere’, añade, ‘se acelera’. Al dejar de respirar, nuestras células ya no se nutren de oxígeno.

¿Que le sucede al alma pura después de la muerte?

El alma puede permanecer después de la muerte, según la ciencia El alma no muere cuando la vida se acaba, según estudios científicos. | Fuente: Getty Images ‘Si el paciente no sobrevive al trance y fallece, es posible que la información cuántica pueda existir fuera del cuerpo como alma, tal vez de manera indefinida’, ha dicho el Roger Penrose para explicar qué ocurre, según la ciencia, luego de la muerte,

Su equipo de trabajo, luego de meses de investigación, encontró pruebas de que dentro de las proteínas que los seres humanos almacenamos, en los microtúbulos (conductos que trasladan materia celular), existe alojada la información denominada alma. Esta podría mantenerse en el universo luego de que el cuerpo muera, ha explicado el diario,

El proceso. El científico detalló que se ha probado que, luego de la muerte de una persona, se liberan de la zona de almacenamiento la información subatómica que llevamos y es expulsada hacia el exterior. Sin embargo, si este proceso es temporal y el paciente vuelve inesperadamente a vivir, esta sustancia regresa al cuerpo.

1. Aquí la explicación de los testimonios de quienes dicen haber vuelto de la muerte.
2. La teoría ha sido reforzada por los estudiosos del, el instituto ubicado en Alemania.
3. Consideran que el universo físico, tal cual lo conocemos, está basado en nuestra percepción, lo que vemos y sentimos, pero que después de morir existe el infinito.

Científicos avalan teoría. ‘Lo que creemos como el aquí y el ahora (mundo real) solo es parte material de todo lo que nos resulta comprensible, mientras que el más allá es una realidad infinita mucho mayor’, ha dicho Hans Peter Durr, ex presidente de la academia alemana.

1. Explicó que el nuestro campo espiritual cuántico pervive, aún después de fallecer.
2. A este hecho lo consideran como la inmortalidad.
3. Por otro lado, el biólogo alemán Christian Hellwig aseguró que los pensamientos, voluntad, conciencia y sentimientos se pueden considerar ‘espirituales’, porque no tienen interacción directa con las fuerzas de la naturaleza y que tienen que ver con los ‘fenómenos del mundo cuántico’.

De comprobarse estas teorías, se habrá descubierto que el alma pervive al cuerpo y que toma su propio camino después de la vida. Mientras tanto, los estudios y las probabilidades continúan siendo estudiadas. El alma podría continuar después de la muerte, según la ciencia. | Fuente: Getty Images Puede existir un viaje breve hacia la muerte y después volver. | Fuente: Getty Images : El alma puede permanecer después de la muerte, según la ciencia

¿Dónde está el alma de la persona?

El alma está en el cerebro.

¿Dónde viene el alma?

En el contexto filosófico islámico, la mayoría de las doctrinas sobre el alma fue elaborada, durante el periodo clásico, a partir del De anima de Aristóteles. No obstante, hubo distintos modos de asimilar la visión aristotélica del alma, muchos de los cuales revelan un notorio trasfondo neoplatónico procedente de diversas fuentes, como Proclo, Plotino, y comentadores de la antigüedad tardía, como Alejandro de Afrodisia, Simplicio y Temistio (cf.

Ramón Guerrero 1992 58-110; Janos 2010 ; 2012 4-6, 11-37; D’Ancona 2014 ). Tanto al-Fārābī (ca.950) como Avicena (ca.1037) son buenos ejemplos de esta suerte de hibridación de las fuentes peripatéticas y neoplatónicas. Al explicar el origen (hudüth) del alma, ambos filósofos recurren, por un lado, a una elaborada estructura cosmológica del universo, donde se combinan el emanacionismo neoplatónico y la concepción aristotélica de las esferas celestes, y, por otro lado, vinculan dicha cosmología con algunas consideraciones biológicas con el fin de explicar el origen y la interacción entre el cuerpo y el alma.

A pesar de su impronta neoplatónica, la postura de al-Fārābī es más cercana al punto de vista peripatético, ya que sostiene que el intelecto puede existir separado del cuerpo, mientras que, por su parte, Avicena se distancia de la visión aristotélica y peripatética, al asumir una posición categórica con respecto a la individuación y la inmortalidad del alma.

• Sin embargo, ambas teorías parecen problemáticas cuando se explica que el alma se origina con el cuerpo y que, no obstante, es capaz de convertirse en una substancia separada e inmaterial, ya sea en un intelecto o en un alma individuada.
• En lo que sigue me enfocaré precisamente en ese problema: ¿cómo es posible sostener que la generación del cuerpo es necesaria para que se origine el alma y, al mismo tiempo, afirmar que el alma puede separarse del cuerpo, ya sea transformándose en un intelecto inmaterial -en el caso de al-Fārābī-, o bien en un alma individuada e inmortal -en el caso de Avicena-? 1 Expondré brevemente las cosmologías de estos dos filósofos centrándome en aquella fase del proceso en donde se originan el alma y el cuerpo.

Mostraré que al-Fārābī es más fiel al hilemorfismo aristotélico y peripatético proveniente, sobre todo, de Alejandro de Afrodisia -incluidas las dificultades inherentes de esta postura, si bien no las discutiré en detalle-, mientras que Avicena adopta un dualismo robusto, que implica dificultades similares a las enfrentadas por al-Fārābī.

• Argumentaré que, a pesar de las dificultades que existen en los planteamientos de estos dos filósofos en torno a la relación del cuerpo y el alma, en ambos casos existen alternativas para reconciliar el origen natural del alma con su inmaterialidad.
• Para ello, trataré algunos aspectos de sus concepciones del intelecto desde donde se muestra la necesaria vinculación entre la cosmología, la noética y la biología.

En la cantidad de literatura secundaria que existe sobre estos temas, pocas veces se considera la importancia de los procesos biológicos en los planteamientos de estos dos filósofos; 2 de ahí la pertinencia de traerlos a colación. La cosmología y el origen biológico del alma según al-Fārābī La cosmología de al-Fārābī parte de un modelo emanacionista jerárquico, constituido por seis principios: a) el Primer Existente o Primera Causa, b) los intelectos segundos, c) el intelecto activo (o agente), d) el alma, e) la forma y f) la materia (cf.

Al-Fārābī 1964 31, 2008 53). La Primera Causa es una, única y excluye dentro de sí misma cualquier tipo de multiplicidad, a diferencia de todos los demás principios, que sí son múltiples. El Primer Existente, los intelectos segundos y el intelecto activo son incorpóreos, inmateriales y permanecen separados; por su parte, el alma, la forma y la materia no son cuerpos, aunque tienen relación con cuerpos.

El alma es uno de los principios originados a través del proceso emanativo y es descrita como un principio que no es en sí un cuerpo, a pesar de que sí está en uno. En el universo existen seis tipos de cuerpos que, en orden descendente, son a) los cuerpos celestes, b) los animales racionales, c) los animales no racionales, d) las plantas, e) los minerales y f) los cuatro elementos (cf al-Fārābī 1964 31, 2008 54; López-Farjeat 2016b ).

Si nos atenemos al proceso emanativo (fayd) descrito por al-Fārābī y también, como veremos, por Avicena, nos encontraremos con que la existencia de todo ser procede del Primer Existente (mawyūd al-awwal), que es perfecto, eterno, perenne, incausado, indivisible, libre de materia y carente de forma, sin otro propósito o fin externo a él mismo, sin algo equiparable u opuesto (cf al-Fārābī 1985 56-89; Avicena 2005 318-338).3 El Primer Existente se distingue de todos los demás seres debido a su unicidad, que es su esencia.

Esta descripción parece asemejarse a la concepción neoplatónica del Uno, aunque no es exactamente la misma. Avicena y al-Fārābī sostienen que este Primer Existente, dado que no está en la materia ni tampoco posee materia, debería por tanto ser un intelecto en acto (‘aql bi’l fi’l).

El Primer Existente también es inteligible (ma‘qūl ) a través de su substancia y su identidad consiste en ser simultáneamente el acto, el sujeto y el objeto de su propia intelección (cf. al-Fārābī 1985 70-71; Avicena 2005 327-331). Tanto al-Fārābī como Avicena sostienen que el Primer Existente necesariamente lleva todo ser del universo a la existencia.

Sin embargo, esto no implica ninguna adición a su propia perfección. En la emanación inicial, los intelectos segundos proceden del Primer Existente. Por su parte, dichos intelectos, a través de la aprehensión de sí mismos y de la del Primer Existente, son la causa que da lugar a los cuerpos celestes.

1. El número de intelectos segundos o causas segundas es idéntico al de las esferas celestes, comenzando por la más alta de todas, a saber, el primer cielo, hasta la última, esto es, la esfera de la Luna (cf.
2. Al-Fārābī 1964 32, 2008 54; Avicena 2005 325-326).
3. Ambos filósofos enumeran explícitamente nueve esferas, comenzando por el primer cielo, seguido de las estrellas fijas, Saturno, Júpiter, Marte, el Sol, Venus, Mercurio y la Luna (cf al-Fārābī 1985 100-105).

Existe además un décimo intelecto, esto es, el intelecto activo (‘aql al-fa’āl), cuya actividad es de gran relevancia particularmente por dos razones: primero, porque este intelecto, junto con las esferas celestes, rige el mundo sublunar e incluso interviene en los procesos de generación y corrupción, en los que se incluye el origen del alma (cf al-Fārābī 1938 29-30, 2007 75); 4 segundo, porque este intelecto también es el proveedor de los primeros principios del entendimiento, a través de los cuales los seres humanos pueden alcanzar la felicidad (cf.

Al-Fārābī 1985 204-205). Los tres principios restantes (esto es, el alma, la materia y la forma) están relacionados con los diferentes cuerpos que constituyen el universo. En este caso, como se resaltará en la siguiente sección, al-Fārābī y Avicena entienden de manera distinta la relación entre la materia y la forma.

En el Libro de la política al-Fārābī explica el alma, la materia y la forma en ese orden; sin embargo, en La ciudad ideal explica primero qué son la materia y la forma, y posteriormente ofrece una explicación meticulosa del alma y sus facultades (cf al-Fārābī 1985 134-163).

En otro lugar he explicado que esta segunda aproximación me parece más clara, primero, porque parte de lo más imperfecto -la materia prima-, hasta llegar a lo más excelente -el alma racional- (cf. López-Farjeat 2016b ); por otra parte, esta secuencia muestra de modo más preciso el hilemorfismo de al-Fārābī, según el cual la materia es el substrato de la forma, aunque, al mismo tiempo, la materia solo existe gracias a la forma (cf.

al-Fārābī 1985 108-109). En lo que respecta al origen y la composición de la materia, al-Fārābī indica que el movimiento circular de las esferas celestes genera la materia prima (al-madda al-ūlā), que es compartida por todos los cuerpos en el mundo sublunar.

Los cuatro elementos proceden de la materia prima, y cuando dichos elementos se combinan y mezclan de diferentes formas -a la vez que son influidos en este proceso por los cuerpos celestes-, generan varios tipos de cuerpos: minerales, plantas, animales no racionales y animales racionales (cf al-Fārābī 1985 112-115).5 Dado que la materia es el substrato de la forma, las diferentes formas aparecen cuando tiene lugar la combinación de los elementos y, de esta manera, se originan diferentes tipos de cuerpos.

Así como hay distintos tipos de cuerpos, también hay diferentes tipos de formas, algunas de menor perfección, como serían las de los minerales y las plantas, mientras que otras serán más perfectas, como es el caso de los animales racionales. La perfección de todos estos seres se da en función de las facultades que cada cuerpo posee según su disposición natural.

De este modo, mientras que las plantas tienen facultades básicas, por ejemplo, la nutrición y la reproducción, los animales racionales cuentan con una facultad superior, esto es, el intelecto, que permite a los seres humanos aprehender en acto los inteligibles. Nótese la clasificación jerárquica de los seres aquí establecida.

En el Libro de la política, al-Fārābī explica que la forma es la actualización de la materia, en la medida en que aquella es más excelente que esta; sin embargo, la materia es el sustrato de la forma y sin ella no hay forma: la forma no existe para que la materia pueda existir por medio de ella, ni tampoco fue creada para la materia.

1. Sin embargo, la materia existe en aras de la forma -es decir, para que la forma sea constituida por esta-.
2. Por lo tanto, la forma es, en este sentido, más excelente que la materia.
3. Y la materia supera a la forma en cuanto que no necesita estar en un sujeto para existir, mientras que la forma sí lo requiere.

( al-Fārābī 1964 39, 2008 64) Resulta claro, a partir del pasaje anterior, que al-Fārābī es partidario del hilemorfismo aristotélico, en donde el alma se concibe como la forma o la actualización del cuerpo. Al igual que Aristóteles (cf De anima 2.1, 412a19), al-Fārābī afirma que el alma es responsable de las capacidades u operaciones del cuerpo humano.

1. No solo existen coincidencias entre estos dos filósofos en lo que respecta a la definición del alma, sino que al-Fārābī sigue de cerca a Aristóteles, incluso en el modo de comprender las capacidades biológicas y perceptivas tanto de los animales como de los seres humanos (cf.
2. De anima 2.3).
3. Como Aristóteles (cf.

De Generatione Animalium 2, 743b25-30), al-Fārābī sostiene que el corazón es la fuente del calor o espíritu vital innato que se extiende a través de los vasos sanguíneos, sosteniendo y preservando así todas las partes del cuerpo. El segundo órgano en orden de importancia, el cerebro, regula el calor diseminado por el corazón (cf.

Al-Fārābī 1985 176-177). Dicho calor innato es el principio de vida. al-Fārābī sostiene que la conformidad que existe entre el cuerpo humano y su correspondiente serie de facultades solo es posible cuando el calor del corazón alcanza determinada temperatura. Siguiendo nuevamente a Aristóteles (cf. De Generatione Animalium 2, 733b1739b30), al-Fārābī explica el papel de la facultad reproductiva con referencia al origen del cuerpo y del alma (cf al-Fārābī 1985 186-197).

al-Fārābī sostiene que a la hembra le corresponde la preparación de la materia, mientras que al macho le compete la de la forma. De nuevo, este filósofo insiste en la centralidad del corazón, que provee la materia del ser vivo por medio del útero, mientras que la forma es dada a través del órgano generador del semen.

1. Una vez en el útero, el semen se encuentra con la sangre previamente preparada por aquel para recibir la forma humana contenida en el semen.
2. Este, por su parte, confiere a la sangre la capacidad de moverse y dar inicio a la conformación de los diferentes órganos del cuerpo humano.
3. Así, la sangre del útero funge como la materia que recibe la forma humana contenida en el semen, lo que equivale a decir que este sirve como el cuajo gracias al cual la leche se corta.

Tal y como ocurre con el cuajo respecto de la leche fresca, el semen no forma parte de la sangre coagulada ni de su materia. Por lo tanto, el embrión es constituido de la misma manera en que la leche fresca se corta gracias a la acción del principio que permite que la leche se corte, a saber, el cuajo.

• Cuando la sangre en el útero recibe la forma provista por el semen, lo primero que surge es precisamente el corazón (cf al-Fārābī 1985 186-187).
• El resto de los órganos se origina solo cuando las demás facultades, comenzando por la facultad nutritiva, ya están presentes en el corazón.
• Los órganos en desarrollo incluyen aquellos dotados de las facultades procreativas propias de las hembras y propias de los machos.

Por lo tanto, macho y hembra tienen en común todos los órganos excepto aquellos con funciones reproductivas y, de manera similar, ambos comparten todas las facultades del alma, esto es, las facultades sensitiva, imaginativa y racional (cf. id.196-197).

• Esta detallada aproximación biológica explica el surgimiento de las facultades perceptivas tanto en los animales como en los seres humanos.
• Ambos poseen la capacidad de sentir, por lo que pueden recibir las impresiones producidas por los objetos externos y, gracias a la facultad imaginativa, pueden retener los sensibles aun cuando ya no están en contacto con el mundo exterior.

En el caso de los seres humanos, además de la facultad imaginativa, la facultad racional resulta esencial para la cognición: la cognición humana se caracteriza no tanto por la mera adquisición de formas sensibles, sino más bien por la adquisición de inteligibles.

Precisamente, cuando se refiere al alma humana, al-Fārābī afirma que la parte racional puede llegar a desarrollarse hasta alcanzar tal grado de perfección que ya no requiere del cuerpo, con lo que se asemeja al estado de un ente separado (cf.1964 37-38, 2008 62-63). En otras palabras, la parte racional es capaz de separarse de las otras facultades -esto es, de las facultades sensitiva, apetitiva e imaginativa- para lograr la perfección transformándose en un intelecto eterno e imperecedero.

Como puede observarse, al-Fārābī explica el origen del alma y sus facultades por medio de un elaborado proceso cosmológico y biológico, a través del cual el alma humana alcanza progresivamente una mayor perfección, hasta convertirse en un intelecto separado que ya no requiere del cuerpo.

• Al-Fārābī concibe una suerte de proceso por el cual el intelecto se libera del cuerpo, algo que acontece cuando somos capaces de aprehender contenidos cognitivos inmateriales, esto es, los inteligibles.
• Por lo tanto, al-Fārābī sostiene que es posible que el intelecto se separe del cuerpo antes de la muerte.

En otras palabras, aquí debemos distinguir dos aspectos diferentes: por un lado, al-Fārābī cree que el conocimiento humano es capaz de sobrepasar la corporalidad, de modo que aquello que se encuentra más allá de lo corpóreo es el intelecto. Por otro lado, una cuestión diferente será si dicho intelecto separado del cuerpo es inmortal, no en el sentido de que posea la capacidad de realizar actos cognitivos con independencia del cuerpo, sino en cuanto que prevalece como una substancia tras la muerte del cuerpo.

En el segundo caso, me parece que al-Fārābī no construye argumentos claros a favor de la inmortalidad de un alma individual, con lo que da la impresión de que su postura no está lo suficientemente bien definida: si bien en La ciudad ideal menciona de paso que las almas individuales subsisten tras el deceso del cuerpo, y existen además algunos otros pasajes en los que sugiere que las almas individuales son inmortales, la mayoría de sus argumentos se dirige más bien a probar la inmaterialidad del intelecto.

Aunque la cosmología de al-Fārābī está fuertemente influida por el neoplatonismo, se podría afirmar que su biología y su concepción del alma son más cercanas a Aristóteles y a la tradición peripatética. El alma, en este caso, es entendida como algo que se origina en cuanto el cuerpo ha alcanzado el desarrollo necesario de sus órganos, por lo que es capaz de actualizar las capacidades que puede desempeñar de acuerdo con su constitución corporal.

1. Sin embargo, las almas racionales son capaces de llevar a cabo una actividad que rebasa la corporalidad.
2. No obstante, esta postura es problemática.
3. Parece que el semen transmite la forma que posibilita la generación del cuerpo, y una vez que este se convierte en un embrión (i.e.
4. En cuanto el corazón se ha formado), entonces se origina el alma.

Esta explicación sugiere que, en una fase temprana del proceso, existe una estrecha correlación entre el cuerpo y el alma. De hecho, el alma surge a partir de un proceso biológico inducido por la emanación cosmológica explicada al comienzo de este apartado, por lo que parece que aquella es material o está estrechamente relacionada con la materia en el momento de su origen, si bien se desarrolla hasta convertirse en un intelecto inmaterial.

• Para comprender cómo es que esto sucede, hemos de considerar, no obstante, la teoría del intelecto de al-Fārābī.
• Uno de los temas más estudiados y discutidos en la tradición aristotélica es la explicación del intelecto que aparece en De anima 3.4.
• Es conocido que ese apartado resulta particularmente problemático y los comentaristas de la antigüedad tardía y el medievo se arriesgaron a hacer una variedad de interpretaciones.

La aproximación de al-Fārābī es muy cercana a la de Alejandro de Afrodisia. al-Fārābī distingue cuatro clases de intelecto (aql): a) intelecto en potencia (‘aql bi-l-quwah) o material, b) intelecto actual o intelecto en acto (‘aql bi’l-fi’l), c) intelecto adquirido (‘aql al-mustafād) y d) intelecto activo o agente (‘aql al-fa ‘āl) (cf.1938 9-11, 2007 70-71).6 De estos cuatro, como explico a continuación, el cuarto es un intelecto separado, pero los tres primeros son, en realidad, modos por los que pasa el intelecto humano en el proceso de aprehensión de inteligibles.

En términos generales, al-Fārābī define el intelecto como ‘una disposición en la materia que está preparada para recibir las impresiones de los inteligibles, siendo en sí mismo potencialmente intelecto, y siendo potencialmente inteligible’ (1985 198-199). Al igual que Alejandro de Afrodisia (cf 2004 26-27), al-Fārābī describe el intelecto en potencia como una ‘disposición natural’ (ἐπιτηδειότης / isti‘dād) con la que nacen todos los seres humanos (cf Geoffroy 204).

El intelecto en potencia o intelecto material (νοῦς ὑλικὸς) (un término también acuñado por Alejandro de Afrodisia, cf.2004 24) se define como un alma, una parte del alma, una de las facultades del alma, o bien algo que está en potencia de abstraer las formas de su materia y que puede transformar estas en formas para sí mismo (cf al-Fārābī 1938 12-16, 2007 71-72).7 Cuando estas formas son abstraídas, se convierten en inteligibles, esto es, en formas del intelecto material.

Cuando estos inteligibles en potencia llegan a ser en el intelecto material, este se transforma en intelecto en acto y los inteligibles en potencia pasan a ser inteligibles en acto. La existencia de los inteligibles en acto es diferente de aquella de los inteligibles o formas potenciales unidos a la materia.

Cuando permanecen externas al alma y unidas a la materia, las formas son afectadas por el lugar, el tiempo, la posición, la cantidad y aspectos semejantes; pero cuando las formas se transforman en inteligibles actuales en el alma, muchas de estas cualidades son removidas y, por ende, su existencia pasa a ser diferente de su existencia previa en cuanto que formas de cuerpos externos al alma (cf al-Fārābī 1938 16-17, 2007 72).

Dado que el intelecto en acto se convierte él mismo en los inteligibles actuales, aquel y estos son, por tanto, una y la misma cosa: lo que es comprendido no difiere del intelecto mismo, dado que el inteligible actual se ha convertido en la forma del intelecto actual. El proceso de actualización de los inteligibles puede continuar hasta que el intelecto en acto es capaz de comprender por sí mismo sin requerir de inteligibles externos a él.

Cuando se alcanza esta etapa en la intelección, el intelecto actual se convierte en el así llamado intelecto adquirido: El intelecto adquirido es como un sujeto para aquellas, siendo que a la vez es como la forma del intelecto en acto. El intelecto en acto es como el sujeto y como la materia para el intelecto adquirido, mientras que también es como la forma para el,

Dicho es como la materia. En este nivel, las formas comienzan a reducirse a formas corporales y materiales, y sea lo que fueran antes de este momento proceden a separarse gradualmente de la materia, cada una de una manera diferente y en un nivel distinto. ( al-Fārābī 1938 19-21, 2007 72-73) De acuerdo con el pasaje anterior, al ser abstraídas, las formas vinculadas a la materia pasan a ser inteligibles en acto, precisamente en el intelecto en acto.

Ahora bien, en el caso de aquellas formas que no están en la materia y que nunca fueron formas en ella (i.e. las entidades separadas pertenecientes al ámbito supralunar), el proceso de abstracción no es necesario. Esta clase de formas no son aprehendidas por el intelecto en acto sino por el intelecto adquirido.

1. En otras palabras, el intelecto adquirido es aquel que posibilita la captación de las formas separadas en conjunción con el intelecto agente o activo.
2. Esta postura difiere de la de Aristóteles, ya que al-Fārābī, siguiendo de nuevo a Alejandro de Afrodisia (cf.2004 42-44), establece un nexo entre la psicología y la cosmología, es decir, entre el intelecto adquirido y el intelecto activo.

Recuérdese que, en el modelo cosmológico de al-Fārābī, el intelecto activo o agente aparece como una forma separada que no está, nunca ha estado, ni jamás estará vinculada a la materia. El intelecto activo es aquel que transforma el intelecto material en un intelecto en acto, así como aquel que convierte a los inteligibles en potencia en inteligibles en acto.

Ahora bien, respecto de la intervención del intelecto activo o agente en el proceso descrito, al-Fārābī recurre a la conocida analogía de la luz, empleada por Aristóteles en De anima 3, y que, como es sabido, dio pie a gran cantidad de discusiones entre los comentaristas de Aristóteles en la antigüedad tardía y en el medievo.

El modo como al-Fārābī reelabora esta analogía recuerda a Alejandro de Afrodisia y a Temistio (cf Davidson 50). La analogía funciona equiparando la relación que guardan el intelecto activo y el intelecto material con aquella que existe entre el Sol y la vista (cf.

al-Fārābī 1938 24-27, 2007 74-75): así como el Sol es fuente de luz, el intelecto activo también lo es (cf. Davidson 50). El intelecto activo provee un flujo de luz, a través del cual el intelecto humano es iluminado, lo que permite que este aprehenda activamente las formas por vía de la abstracción. El modo como el intelecto activo ilumina es análogo a la manera como la luz del Sol permite que se dé la vista: la luz permite que se actualice aquella, que los colores sean visibles en acto y que además el ojo perciba la luz; de manera análoga, el intelecto activo ilumina al intelecto material, lo actualiza y permite que transforme los inteligibles en potencia (las impresiones almacenadas en la imaginación) en inteligibles en acto, así como permite que el propio intelecto se conozca a sí mismo e incluso haga del intelecto activo un objeto de intelección.

A través del proceso intelectivo recién descrito, el intelecto activo acerca progresivamente las formas en la materia a las formas inmateriales, con lo que hace surgir al intelecto adquirido. De este modo, el intelecto humano se va volviendo progresivamente más cercano al intelecto activo.

De acuerdo con la postura de al-Fārābī, esta constituye precisamente la meta definitiva y la felicidad (saādah) de los seres humanos, y también representa el modo como se alcanza la perfección definitiva: a través del proceso intelectivo, el intelecto adquirido se convierte progresivamente en una substancia que ejecuta la acción por medio de la cual se realiza a sí mismo como substancia y, de esta manera, en la vida venidera (hayāh al-ākhírah) permanece en la existencia (cf.

al-Fārābī 1938 27, 31-32; 2007 75-76). A través de este proceso gradual de perfección, el intelecto adquirido acaba actuando sobre sí mismo y hace equivalente su propia acción con su propia existencia. Una vez que esta etapa ha sido alcanzada, el cuerpo ya no es necesario como materia del intelecto adquirido para poder subsistir, mientras que en un primer momento el cuerpo era requerido para que acciones como la percepción y la imaginación fueran posibles.

Por lo tanto, la existencia más perfecta que el intelecto puede alcanzar es aquella en la que subsiste con independencia del cuerpo. Esto es lo que al-Fārābī parece defender cuando alude a cierta clase de ‘inmortalidad’ y, en este sentido, su postura es más cercana a la de la tradición peripatética, especialmente a la de Alejandro de Afrodisia.

Los seres humanos consiguen su perfección más elevada a través de un proceso intelectivo que, paulatinamente, les permite prescindir de la corporalidad. Cosmología y origen biológico del alma en Avicena En Ilāhiyāt 9, Avicena describe el origen del mundo como una emanación eterna y necesaria, de modo muy similar a como lo hace al-Fārābī.8 En dicho texto, Avicena describe el proceso emanativo que se origina a partir de la autocontemplación de la Primera Causa (también llamada Ser Necesario o Dios), que da lugar al primer intelecto inmaterial, del que proviene la multiplicidad del mundo inmaterial y también los mundos celeste y físico del cosmos visible (cf Avicena 2005 326-338).9 Si bien ese primer intelecto creado es incorruptible e inmaterialmente eterno, la distinción entre la Primera Causa y sus efectos radica en que, aunque aquella es el Ser Necesario (simple, perfecto, inmutable, uno, solo, único y en el que esencia y existencia coinciden), toda su creación 10 -esto es, sus efectos considerados individual y colectivamente- está conformada por seres posibles que son posibles in se (mumkin al-wuyūd bi dhātihi) y necesarios por otro (min ghairihi), a saber, a través del Existente Necesario (cf.

Avicena 2005 30). Por ende, existe una suerte de necesidad causal que se requiere para sustentar la existencia del mundo. De acuerdo con Avicena, el primer intelecto ’emana’ de la Primera Causa (o Ser Necesario), en un proceso que jerárquicamente describe el origen de los seres posibles a través de una emanación eterna y necesaria del primer intelecto creado -la fuente de la multiplicidad- que contempla tanto al Ser Necesario como a sí mismo.

Este primer intelecto, aunque posible en sí mismo, es necesario a través de la Primera Causa o Ser Necesario. La naturaleza del primer intelecto es, lógicamente, intelectual en cuanto que proviene de la Primera Causa, que es un intelecto inmaterial puro que, al mismo tiempo, es inteligente y objeto de intelección.

El primer intelecto emanado conoce de tres modos: a) se conoce a sí mismo como necesario, b) a sí mismo como posibilidad y c) conoce aquello de lo que procede (esto es, el Ser Necesario); a su vez, a través de estos modos de conocer, este primer intelecto genera tres cosas distintas respectivamente: a) el alma de la primera esfera celeste, b) el cuerpo de la primera esfera celeste y c) el segundo intelecto del que provendrán de manera similar un tercer intelecto, su alma y su cuerpo.

De acuerdo con Ilāhiyāt 9.3-4, las emanaciones restantes siguen el mismo proceso hasta completar las demás esferas celestes, las mismas nueve que encontramos en la cosmología de al-Fārābī (cf Avicena 2005 318-334). Finalmente, en el décimo y último eslabón del proceso, el intelecto activo o agente, también llamado por Avicena el ‘dador de formas’ (cf.2005 325-326, 334-338), completa la emanación de los intelectos separados y de aquí surge el mundo sublunar.

Este proceso emanativo revela, como ocurre en el caso de al-Fārābī y otras cosmologías neoplatónicas, que la Primera Causa es responsable de la actualidad de la existencia o de la necesidad de cada relación causa-efecto, como causa primera de todas ellas. El mundo depende del acto causal metafísico, creativo y eficiente, que da origen al primer intelecto emanado como una entidad externa respecto de la substancia divina.

Este intelecto y todos los seres posibles son resultado de la acción emanativa del Ser Necesario. En Ilāhiyāt 1.6, Avicena emplea el término ‘creación’ (ibdā’) en un sentido metafísico, es decir, concibiendo a Dios como la Primera Causa de todo ser, donde el término ‘creación’ implica que el Ser Necesario perpetuamente origina a los seres posibles, que también se vuelven necesarios por Él.

1. En este proceso emanativo eterno, la Primera Causa es la causa próxima del primer intelecto, y esta causación se torna mucho más distante en el caso de las creaturas del mundo sublunar.
2. Esto significa que si bien el Existente Necesario es la Primera Causa que encumbra el proceso emanativo, entre Aquel y las creaturas existe una multiplicidad de causas eficientes y de efectos.

Ahora bien, en lo que respecta al alma, Avicena explica que esta surge del intelecto activo o agente que, como ya se explicó, es responsable de un proceso emanativo en el que la forma (i.e. el alma) es originada concurrentemente con la materia (i.e. el cuerpo).

1. En otras palabras, el origen del alma se da a partir de un proceso natural, esto es, la combinación armónica de los elementos (tierra, agua, aire y fuego) que da lugar a diferentes cuerpos con la potencialidad de ejecutar una diversidad de operaciones (cf.
2. Avicena 1952 24-25, 1959 227-234).
3. Cuanto más armoniosa o balanceada sea esta mezcla, más completas serán las operaciones que el cuerpo sea capaz de realizar.

Al explicar cómo es que los cuerpos naturales llegan a existir, Avicena sostiene la unidad del compuesto cuerpo-alma, adoptando la postura aristotélica y peripatética: el alma perfecciona al cuerpo, pero aquella necesita a este para existir. El alma no es una substancia preexistente independiente del cuerpo; 11 en realidad, depende de él para que algunas de sus operaciones puedan tener lugar.

El alma no es la causa del cuerpo, como tampoco este es la causa de aquella: el alma solo posee una disposición natural de ser ‘con’ (árabe: ma’a ; latín: cum) el cuerpo (cf Druart 2000 263). Siguiendo a Aristóteles (cf De anima 2.2 y 2.3), Avicena considera tres tipos de alma, de acuerdo con las capacidades que los seres vivos pueden realizar: almas vegetativas, almas perceptivas y el alma racional humana (cf.1952 25).12 Avicena identifica el alma con la esencia o el ‘yo’ en los seres humanos.

A este respecto, toma distancia del hilemorfismo de Aristóteles y de la tradición peripatética, adoptando una aproximación dualista que le exige resolver al menos dos cuestiones clave sobre la relación entre el cuerpo y el alma en Shifā: al-Nafs 5.2: a) el origen y la individuación del alma, y b) la interacción entre el alma y el cuerpo (cf Avicena 1959 209222).

La primera cuestión puede plantearse en los siguientes términos: en Shifā: al-Nafs 5.3, Avicena afirma que el alma es originada con el cuerpo y que el cuerpo es necesario para la individuación del alma (cf.1959 221-227), pero más adelante, en Shifā: al-Nafs 5.4, sostiene que el alma es una substancia completa e independiente, que se mantiene individuada después de que el cuerpo perece (Avicena Shifā: al-Nafs 5.4, 1959 227234).

La segunda cuestión está claramente relacionada con la primera: siguiendo a Aristóteles, Avicena considera que el alma es el principio de operación del cuerpo y, de esta manera, este es el instrumento del alma; por lo tanto, resulta necesario esclarecer la relación causal entre el cuerpo y el alma.

El cuerpo no es la causa eficiente del alma porque requiere de las facultades para actuar y dichas facultades son provistas por el alma; no puede ser la causa material, dado que esto implicaría que el alma estaría impresa en el cuerpo y mezclada con este; no puede tampoco ser la causa formal ni la final, pues, debido a la materialidad del cuerpo, lo contrario tendría más sentido.

La percepción es una de las operaciones en las que la interacción entre el cuerpo y el alma es clara. Avicena distingue diversos tipos de percepción en virtud del nivel de abstracción o de separación de la materia: tanto la forma (sūrah) como las intenciones ( ma ‘nī) y los inteligibles (sing.

Ma ‘qūl) pueden ser extraídos a partir de la materia.13 Las facultades corporales son necesarias para la obtención de las formas, las intenciones y los inteligibles. En el caso de los seres humanos, las facultades corporales son necesarias para adquirir los primeros inteligibles, pero, como ocurría en el caso de la teoría de la cognición de al-Fārābī, en cierto momento estas dejan de ser necesarias: Avicena concibe el intelecto humano como una substancia inmaterial que necesita al cuerpo para poder originarse y también para adquirir los primeros inteligibles; sin embargo, en cuanto el intelecto humano ha alcanzado los inteligibles, el cuerpo se vuelve un obstáculo para el conocimiento perfecto.

El hecho de que el intelecto racional humano se distancie del cuerpo confirma el modo como Avicena concibe el cuerpo y el alma como dos substancias diferentes. Si bien Avicena insiste en la diferenciación entre el cuerpo y el alma, también sostiene que el origen de esta ocurre con el cuerpo y que la percepción en los animales humanos y los animales no humanos solo es posible a través de este.

• En el Shifā: al-Nafs 1.1 y 5.7, Avicena formula el experimento mental o admonición (tanabbaha) conocido como el ‘argumento del hombre flotante’ (cf 1959 4-16, 250-262), 14 que precisamente sirve como una suerte de ‘prueba’ de la individuación del alma humana/yo (nafs / dhāt).
• El argumento del hombre flotante nos invita a imaginarnos a nosotros mismos como creados de manera perfecta (i.e.

donde todas nuestras facultades operaran de manera perfecta), pero teniendo nuestra visión velada para que sea imposible observar las cosas externas; se nos pide que nos imaginemos a nosotros mismos suspendidos en el aire, con nuestras extremidades separadas de tal manera que no seamos capaces de sentirlas.

Si alguien fuera capaz de suspender la percepción de su propio cuerpo y la de cualquier cosa externa a este, podría afirmar, que existe su propia esencia: la esencia cuya existencia ha sido afirmada es particular a él, ya que es él mismo diferente de su cuerpo y de las partes de su cuerpo, que no fueron afirmadas.

Por lo tanto, aquel que haya sido instruido, podrá afirmar la existencia del alma como algo diferente del cuerpo o, mejor dicho, sin cuerpo. ( Avicena 1959 16) Avicena piensa que este experimento mental efectivamente concluye con la existencia del alma individual como algo evidente y primario.

A partir del experimento del hombre flotante, Avicena llega a una serie de conclusiones: a) el alma es distinta del cuerpo, b) el cuerpo es un instrumento del alma y c) si el alma fuera idéntica al cuerpo, sería imposible estar al tanto de nuestras propias percepciones porque el propio cuerpo no sería capaz de percibir por sí mismo lo que siente (cf.1959 250-253).

Ahora bien, aunque el alma sea distinta del cuerpo, actúa a través de él y, en este sentido, el cuerpo es un instrumento del alma. Con esta postura dualista, Avicena confirma que el alma es una substancia independiente y subsistente que no debería confundirse con el cuerpo; de hecho, la organización y operación del cuerpo depende de y proviene del alma.

1. En el caso de los seres humanos, el alma es responsable de dos operaciones: a) una operación teórica, que consiste en la intelección de los inteligibles, y b) una operación práctica, que está relacionada con las decisiones racionales, la deliberación y las acciones humanas.
2. Si, como he explicado, el alma se origina a través de un proceso donde el equilibrio preciso de los elementos conduce al surgimiento del cuerpo con las disposiciones necesarias para convertirse en un ser humano, entonces ¿cómo es posible que el cuerpo y el alma se originen conjuntamente? En otras palabras, si en alguna parte del proceso de su origen el cuerpo y el alma están estrechamente correlacionados, ¿cómo es entonces posible para el alma convertirse en una substancia independiente, llegando a tener una naturaleza inmaterial e individual, incluso cuando el cuerpo muere? Al igual que ocurre en el caso de al-Fārābī, si tomamos en consideración la doctrina de Avicena del intelecto, nos percatamos nuevamente de una serie de argumentos diseñados para demostrar que el intelecto humano o intelecto material (‘aql hayūlānī) posee la capacidad de recibir formas inteligibles inmateriales contenidas en el intelecto activo o agente.

De acuerdo con Avicena, la abstracción de una forma a partir de un objeto material es algo propio de la percepción; en contraste, la aprehensión de formas inteligibles abstractas o separadas del intelecto agente representa una operación inmaterial que es propia de la intelección.

Cuando los seres humanos alcanzan los principios primarios provistos por el intelecto agente, el intelecto humano pasa a ser intelecto in habitu (‘aql bi-l-malaka); por su parte, cuando los seres humanos han alcanzado todos los inteligibles, pero no los piensan activamente, Avicena emplea el término intelecto actual (‘aql bi-l-fi’l, intellectus in effectu).

Finalmente, cuando los inteligibles han sido alcanzados y pensamos activamente en ellos, Avicena se refiere a nuestro intelecto como el intelecto adquirido (‘aql mustafād, in-tellectus adeptus). A la luz de esta explicación, resulta claro que los niveles prenoéticos de abstracción y de formación de imágenes que implican las facultades corporales tanto externas como internas solo funcionan como una preparación para la aprehensión intelectual humana de formas inteligibles en el intelecto activo o agente (cf.

Hasse 2001 46-58). Esto quiere decir que aunque la aprehensión de formas inteligibles sucede gracias a la percepción, aquella ocurre a través de una conjunción (ittiṣāl) con el intelecto separado activo o agente. En síntesis, la comprensión intelectual implica recibir una emanación del intelecto agente o activo y entrar en conjunción con este, ya que se trata del receptáculo de todas las formas inteligibles y la fuente de las formas en el mundo (cf.

Avicena 1959 246-247). Por medio de esta concepción de la comprensión intelectual, podemos ver cuán importante es la interacción entre el alma y el cuerpo para la adquisición de los primeros inteligibles; no obstante, Avicena piensa que para lograr el conocimiento perfecto es necesario ir más allá de las facultades corpóreas, i.e.

• Más allá de la explicación puramente naturalista del conocimiento humano.
• No obstante, al igual que ocurre con al-Fārābī, parece necesario esclarecer la relación existente entre la inmaterialidad de las capacidades intelectuales humanas y su inmortalidad.
• En el caso de Avicena, aunque el cuerpo y el alma están interrelacionados y se necesitan de manera recíproca para realizar varias operaciones cognitivas, el alma emana de algo diferente al cuerpo, esto es, del intelecto agente y, por ende, el alma es una substancia independiente.

Si bien el alma se origina a través de un proceso cosmológico y biológico, su conexión con el cuerpo es meramente accidental (i.e. ocurre cuando un cuerpo se ha originado de tal manera, que es apto para un alma) e incluso si el alma está vinculada al cuerpo mientras estamos vivos, al mismo tiempo está fuertemente relacionada con el intelecto agente.

1. En este sentido, el alma, como se explica en Shifā: al-Nafs 1.5, posee una doble relación: a pesar de que el alma humana es una substancia única, está relacionada con dos lados, uno que está debajo de ella y uno que está arriba de ella.
2. Hay una facultad a través de la cual se realiza la conexión en cada uno de los casos: el alma posee una facultad práctica conectada con el lado inferior, esto es, con el cuerpo y su preservación; para su conexión con el lado superior, el alma cuenta con la facultad teórica, es afectada por esta y aprende y recibe de ella.

Por ende, es como un alma que posee dos caras, la primera relacionada con el cuerpo y, por lo tanto, atada a los efectos derivados de la naturaleza del cuerpo, y la otra dirigida a los principios más nobles, de modo que esta es aquella que siempre permanece receptiva y es afectada por,

¿Dónde se guarda el alma?

¿Quién sabe dónde reside el alma? No sabemos en qué consiste el alma: ignoramos si es materia física, reacción química, energía potencial, impulso electromagnético. Pero los filósofos llevan veinticuatro siglos discutiendo dónde está situada. No sabemos si nace o muere.

1. Pero los teólogos llevan desde la noche de los tiempos intentando demostrar que puede sobrevivir sin el cuerpo.
2. Por no saber, ni siquiera sabemos si existe.
3. Pero los científicos empiezan a medir algunos de sus parámetros.
4. Y, ayer mismo, dos equipos científicos que buscaban las raíces de la empatía humana han identificado una red de regiones cerebrales en las que podría radicar la capacidad de que una persona se distinga a sí misma de otras.

Es el primer paso. Platón suponía que el alma estaba situada en el cerebro. Aristóteles la colocaba en el corazón. Heráclito la buscaba en la sangre. Epicuro sospechaba que estaba en el pecho. Descartes apuntó que podía estar en la glándula pineal. Soemmering la encontraba en los ventrículos cerebrales.

• Ant creía que se encontraba en el agua contenida en las cavidades del cerebro.
• Ennemoser intuyó que estaba esparcida por todo el cuerpo.
• Fischer, en fin, aseguraba que está dispersa por todo el sistema nervioso.
• La filosofía hindú dice que hay un lugar en el centro de la cabeza que llama tisra til, «detrás del medio de la frente y debajo del centro de la parte superior de la cabeza», y que «el alma reside donde esas dos líneas se encuentran».

Los descubrimientos de ayer mediante tomografía por emisión de positrones parecen darle la razón y nos revelan dónde puede situarse la empatía, esa capacidad que tenemos los individuos para identificarnos y compartir los sentimientos ajenos, que empezamos a denominar «química», sobre la que se asientan memoria, entendimiento y voluntad, la esencia de ese arcano, de la misma materia de los sueños, que hace veinticuatro siglos llamamos alma.

¿Qué es el alma y el espíritu en la Biblia?

Las tres partes del hombre – Echemos un vistazo a la nota 5 en 1 Tesalonicenses 5:23 en la Versión Recobro. Dado que se trata de una nota extensa, la leeremos en secciones. La primera parte de la nota dice: ‘Esta palabra claramente indica que el hombre consta de tres partes: espíritu, alma y cuerpo,

El espíritu como nuestra parte más profunda, es el órgano interno, por el cual tomamos conciencia de Dios y tenemos contacto con Él (Jn.4:24; Ro.1:9)’. El espíritu humano es la parte más profunda de una persona. Por medio de esta parte más interna, podemos contactar a Dios en la esfera espiritual. Ninguna otra criatura fue creada por Dios con esta tercera parte.

Ahora leamos la siguiente sección de la nota, que explica nuestra alma: ‘El alma es nuestro mismo yo (cfr. Mt.16:26; Lc.9:25), un intermediario entre nuestro espíritu y nuestro cuerpo; por ella somos conscientes de nosotros mismos y tenemos nuestra personalidad’.

• Nuestra alma percibe las cosas en la esfera psicológica.
• De hecho, en griego, el idioma original del Nuevo Testamento, la palabra para alma es psujé, que también es la palabra raíz de psicología,
• Nuestra alma es nuestra personalidad, quienes somos.
• Con nuestra alma pensamos, razonamos, consideramos, recordamos y nos preguntamos.

Experimentamos emociones como felicidad, amor, tristeza, ira, alivio y compasión. Y somos capaces de determinar, elegir y tomar decisiones. Ahora leamos la siguiente sección sobre nuestro cuerpo y cómo se relacionan nuestras tres partes: ‘El cuerpo como nuestra parte exterior es el órgano externo; por él somos conscientes del mundo y tenemos contacto con el mundo material.

• El cuerpo contiene el alma, y el alma es el vaso que contiene el espíritu’.
• Nuestro cuerpo existe y contacta las cosas tangibles del mundo material usando nuestros cinco sentidos físicos.
• El cuerpo es la parte visible y externa de nuestro ser, y contiene el alma.
• Nuestra alma es el vaso que contiene nuestro espíritu.

A continuación se muestra un diagrama simple de tres círculos concéntricos que ilustran estas tres partes. Muestra el cuerpo como nuestra parte exterior y visible; el alma como nuestra parte interior; y nuestro espíritu como nuestra parte escondida más interna.

¿Qué dice Romanos 14 8?

8 Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor a morimos. Así que, ya sea que vivamos, o que muramos, del Señor somos.9 Porque Cristo para esto murió, y resucitó y volvió a vivir, para ser a Señor tanto de los b muertos como de los que viven.

¿Qué quiere decir deja que los muertos entierren a sus muertos?

Jesús le replicó: ‘Deja que los muertos entierren a sus muertos. Tú ve y anuncia el Reino de Dios’. Otro le dijo: ‘Te seguiré, Señor; pero déjame primero despedirme de mi familia’. Jesús le contestó: ‘El que empuña el arado y mira hacia atrás, no sirve para el Reino de Dios’.

¿Qué dijo Jesús acerca del alma?

20 Versículos de la Biblia sobre el Alma – RVR60 « »

Mas si desde allí buscares a Jehová tu Dios, lo hallarás, si lo buscares de todo tu corazón y de toda tu alma. Porque ¿qué aprovechará al hombre, si ganare todo el mundo, y perdiere su alma? ¿O qué recompensa dará el hombre por su alma? En Dios solamente está acallada mi alma; De él viene mi salvación. ¿Por qué te abates, oh alma mía, Y por qué te turbas dentro de mí? Espera en Dios; porque aún he de alabarle, Salvación mía y Dios mío. Así dijo Jehová: Paraos en los caminos, y mirad, y preguntad por las sendas antiguas, cuál sea el buen camino, y andad por él, y hallaréis descanso para vuestra alma. Mas dijeron: No andaremos. Jesús le dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Amado, yo deseo que tú seas prosperado en todas las cosas, y que tengas salud, así como prospera tu alma. Porque tú formaste mis entrañas; Tú me hiciste en el vientre de mi madre. Te alabaré; porque formidables, maravillosas son tus obras; Estoy maravillado, Y mi alma lo sabe muy bien. Y me buscaréis y me hallaréis, porque me buscaréis de todo vuestro corazón. Dios, Dios mío eres tú; De madrugada te buscaré; Mi alma tiene sed de ti, mi carne te anhela, En tierra seca y árida donde no hay aguas. Y no temáis a los que matan el cuerpo, mas el alma no pueden matar; temed más bien a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno. Bendice, alma mía, a Jehová, Y bendiga todo mi ser su santo nombre. Panal de miel son los dichos suaves; Suavidad al alma y medicina para los huesos. Esperé yo a Jehová, esperó mi alma; En su palabra he esperado. Libra mi alma, oh Jehová, del labio mentiroso, Y de la lengua fraudulenta. La ley de Jehová es perfecta, que convierte el alma; El testimonio de Jehová es fiel, que hace sabio al sencillo. Solamente que con diligencia cuidéis de cumplir el mandamiento y la ley que Moisés siervo de Jehová os ordenó: que améis a Jehová vuestro Dios, y andéis en todos sus caminos; que guardéis sus mandamientos, y le sigáis a él, y le sirváis de todo vuestro corazón y de toda vuestra alma. Mis labios se alegrarán cuando cante a ti, Y mi alma, la cual redimiste. Y he aquí que yo estoy para entrar hoy por el camino de toda la tierra; reconoced, pues, con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma, que no ha faltado una palabra de todas las buenas palabras que Jehová vuestro Dios había dicho de vosotros; todas os han acontecido, no ha faltado ninguna de ellas. Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo; ¿Cuándo vendré, y me presentaré delante de Dios?

: 20 Versículos de la Biblia sobre el Alma – RVR60

¿Cuándo se pierde el alma?

La psiquiatría lo reconoce como un síndrome cultural. Lo que caracteriza a la pérdida del alma es la sensación de no ser uno mismo o de que hay partes de uno mismo que se han ocultado o perdido. Como consecuencia de esto, se pierde la energía y la vitalidad.

¿Dónde está el alma?

Los sentimientos del alma – Las sensaciones no nacen del yo ni son orientadas hacia un objeto; éstas siempre son localizables en el cuerpo biológico ( Körper ). En ellas, por tanto, no podemos encontrar al yo como lo hemos concebido (Stein, 1964: 46).

1. Max Scheler distingue los varios niveles de sentimientos a fin de ubicarlos correctamente en relación con el yo.
2. En el primer peldaño están los sentimientos sensoriales o sentimientos de sensación, según calificativos de C.
3. Stumpf.3 Observemos que el yo tiene una relación lejana con éstos: el placer sensible (el dulce en la lengua) o el dolor (herida o quemadura).

En segundo lugar aparecen los sentimientos propio corporales, como estado, y los sentimientos vitales, como función (la persona realiza actos; no así el yo y el alma, que sólo cumplen funciones). Expliquémonos: las funciones son psíquicas, implican un cuerpo y un medio; los actos son ejecutados por la persona y son independientes del cuerpo.

1. La euforia es uno de estos sentimientos como estado; la pasión, como función.
2. Si, a nivel de meras sensaciones, la voluntad puede intervenir y afectarlas, olvidarlas, por ejemplo, en los sentimientos vitales o propio corporales (es decir, en los dos casos acto o función), la acción del hombre es reducida.

Gracias a esta distinción y descripción que hace el autor, nos acercamos a una relación más profunda con el yo. En efecto, cuanto más cerca del yo se encuentre la sensación, el hombre en su totalidad podrá tener menor influencia sobre ella. Faltaría la distancia sin la cual, a causa de la imbricación resultante de la cercanía, el ‘control’ de las sensaciones no es posible.

Domina, así, la unidad de la que nos percatamos al reconocer la esencia del alma. Identificamos, luego, los sentimientos del alma llamados también sentimientos puros del yo. El gozo es uno de ellos. Es preciso hacer aquí una crítica al autor. Parecería ésta una contradicción con lo que analizábamos antes, ya que aparentemente el yo no tiene sentimientos propios, pues los unifica todos.

Tal vez la falta de sistematización, bien conocida en Scheler, sea la causa de tal defecto. Sin embargo, se podría afirmar que los sentimientos del alma son los más próximos al yo y, en esta forma, salvar el escollo. La acción de la voluntad es menor que en el caso anterior.

Finalmente encontramos —más allá del ‘alma’ scheleriana— el espíritu, que tiene sus manifestaciones propias. La distinción entre ambos permite conocer mejor el alma y atribuir al espíritu todas las facultades que le son propias: la inmortalidad, por ejemplo, ya que el alma sí es mortal en este sistema de pensamiento.

La voluntad no tiene ninguna acción sobre los sentimientos personales o espirituales, es decir, los sentimientos de la personalidad (la beatitud o la desesperanza pertenecen a esta categoría). La relación de éstos con el yo es secundaria, ya que este último es sólo un sustrato que permite a la persona tener acción y manifestarse.

• En este sentido, si el yo es afectado por dichos sentimientos, por corresponder éstos a un nivel superior, debemos partir de un centro de mayor importancia en el hombre: la ‘persona’, que manda finalmente sobre el todo humano.
• Tocamos aquí un punto medular de la antropología scheleriana y su vocación hacia la ‘persona’.

Si ésta había sido considerada anteriormente desde Tomás de Aquino, en Scheler vuelve a ocupar el centro de nuestras inquietudes y a ser la resolución de muchas dificultades filosóficas en consideraciones menos sintéticas y de menor altura. De esta forma, nos adentramos también al nivel ontológico, desde el cual se percibe y conoce al ser humano.

Por estas razones puede considerarse a Scheler el fundador del personalismo moderno, tratado por Maritain 4 en su forma esencial y por Mounier 5 en su forma existencial. Atendamos ahora la tercera especie de sentimientos, que es lo más cercana al ‘alma’. Son nombrados también sentimientos anímicos (la alegría o la tristeza son ejemplo de éstos).

Son sentimientos puros del yo, pero su ‘unión’ con el yo no debe considerarse uniforme. Scheler indica que puede haber mayor o menor cercanía con el yo. Por otra parte, es esencial notarlo, los sentimientos vitales pueden influir sobre ellos, pero no dependen de ellos.

Hablamos de motivación pero no de causalidad, lo que corresponde con la forma cómo se desarrolla la ciencia. Las ciencias sociales buscan la motivación, es decir, el futuro: ¿a dónde vamos? Las ciencias de la naturaleza, que tratan el determinismo, buscan las causas. Existe la posibilidad real de que, efectivamente, un sentimiento del alma pueda modificarse, desaparecer o dejar lugar a otro por influencia de un sentimiento vital.

Un dolor lancinante desplaza, a la larga, la alegría de un éxito obtenido. Estas anotaciones y descubrimientos deben integrarse en la visión ética del hombre. Scheler, en efecto, es eticista, impulsado por una antropología definida por los planteamientos y preguntas de la ética.

1. La distancia psíquica del yo puede medirse de acuerdo con la calidad de dichos sentimientos.
2. La presencia inevitable de los sentimientos vitales afecta a los sentimientos del alma: si la relación es muy íntima se podría hablar de menos pureza en los sentimientos del alma y, por consiguiente, de alejamiento del yo; por el contrario, cuando el sentimiento del alma está desligado totalmente de los sentimientos vitales (felicidad a pesar del dolor físico) se logra mayor pureza y, por consiguiente, más cercanía al yo (psíquico).

Al llegar a estos estados, los sentimientos del alma se unen con los contenidos de conciencia del individuo; es decir que los fenómenos son ‘residuo’ de la reducción fenomenológica. Por eso, por esta imbricación, la acción de la voluntad es muy reducida y estos sentimientos difícilmente pueden ser orientados para felicidad nuestra; más aún, si aplico en ellos mi voluntad mediante la atención, los desarticulo, los destruyo.

Por ejemplo, el alejarse voluntariamente de un sentimiento sensorial (quemadura), atendiendo otros asuntos, produce el olvido y ‘desaparece’ el dolor; sin embargo, a un sentimiento del alma positivo (gozo), que si no le pongo atención crece, lo aniquilo al aplicarle mi voluntad cuando los sentimientos del alma son negativos (tristeza), si aplico lo mencionado, contrario al caso anterior, la acción reduce los efectos negativos.

Es posible ir más lejos en este análisis y proyectarse hacia modos de actuar que podrían llamarse perversos. Scheler insiste en ello diciendo que los sentimientos sensoriales son creables por la voluntad: puedo producir en mí sensaciones con la sola voluntad; ahora bien, propiciarlas mediante el descuido de mi salud física representa dificultades psíquicas sin solución real o aparente.

• Este modo de tratarse a sí mismo es lo más degradante que puede darse, ya que las energías superiores están orientadas y son puestas al servicio de lo más superficial del hombre.
• Voluntad, inteligencia, razón ancillae del placer o del dolor (psicopatía), esclavas del hedonismo pedestre.
• Los sentimientos del alma son, pues, estado o función del yo (la función aquí es el lazo entre perspectiva interior y exterior, entre alma y cuerpo, Leib ).

En síntesis, para el cuerpo se dan las funciones vitales, para el yo las funciones psíquicas, para la persona los actos espirituales. El yo, así como el alma-propio-corporal es la emanación de la percepción interna del cuerpo propio. Su acción es independiente de la del cuerpo-propio-corporal.

1. La tristeza no necesita de un cuerpo físico ( Körper ) para darse, no es extensiva.
2. El alma se distingue del cuerpo en que los fenómenos captados por ella son inextensos, en oposición a los del cuerpo que sí tienen extensión y, por consiguiente, ubicación física en alguna parte.
3. Lo inextenso de las sensaciones del alma le procura una manera muy peculiar de relacionarse con el yo.

Pero la extensión no, únicamente, está determinada por tres dimensiones, como enseñan la geometría y la física, existe también el tiempo. Los fenómenos del alma son extensivos también en el tiempo; en efecto, en ellos se da cierta durabilidad que permite hablar de una extensión temporal.

La tristeza está presente muy cerca del yo, es propia del yo. Hablar de cercanía en este caso es inadecuado, pero las palabras son insuficientes para expresar este fenómeno psíquico. Se abre ante nuestros ojos una perspectiva que nos ubica, de mejor modo, ante un sentimiento muy común entre seres humanos: la simpatía.

Efectivamente, puedo crear en mí (imaginar y hacer real) un sentimiento que yo no he vivido del alma de otro. Puedo co-sentir, es decir, sentir con él, experimentar la misma pena (Scheler: 342). La etimología de simpatía ya lo indica: sentir con o sufrir con.

La fenomenología indica con mayor profundidad en qué forma es posible hacer de este ‘con’ una realidad. Para entender los valores propios del alma del otro, recurro a los fenómenos de expresión. Si no he vivido nunca los sentimientos del otro, si no los he captado nunca en mi interior, me resulta imposible establecer contacto con ellos.

Sin embargo, la demostración exterior de tales sentimientos me ubica en una actitud receptiva para compartir los contenidos del alma del otro. Confirmamos, así, la relación del yo con un tú que, en este caso, se expresa de un modo claro. La relación con el tú no es simplemente exterior, ya que existe una interrelación mediante la vivencia —si es propiciada— de los sentimientos propios del yo del otro.

Esta relación no se limita solamente al conocimiento del tú, pues también se comparten íntimamente los sentimientos del alma, que son casi el nivel más alto de sentir en el hombre. Hago míos tus sentimientos. Se nota, así, que la simpatía no es una relación sencilla: exige de parte de los interesados un movimiento del alma que recree los sentimientos del otro.

No es un fenómeno pasajero, no intencional o espontáneo. Existe un primer contacto visual que es sólo una introducción a la simpatía. No se debe confundir este primer acercamiento, aún superficial, con el sentimiento que sigue si le damos vida: la simpatía.

La cercanía entre dos personas que viven la simpatía es profunda, lo cual produce gozos generosos y tristeza verídica. Existe una tradición filosófica que consiste en oponer la percepción interna a la percepción externa. Descartes 6 manifestó que la interna no puede engañar. Husserl vuelve a esta misma posición, origen de su método fenomenológico, cuando la externa no es confiable; de ahí las reducciones, es decir, el trabajo de ‘limpieza’ del objeto por conocer, envuelto en razones sociológicas, históricas o religiosas.

Scheler, por el contrario, considera las dos opciones igualmente válidas: dos formas eficaces de conocer; sin embargo, admite que pueden darse errores o ilusiones que no radican en el camino de la búsqueda sino en la debilidad del hombre, manifiesta tanto en una como en otra manera de enfrentar la realidad.

1. El origen de estos dos modos de estar en el mundo para el ser humano (del alma-propio-corporal y del cuerpo-propio-corporal) es uno.
2. El cuerpo propio ( Leib ) es, en efecto, anterior a las dos maneras de percibir.
3. La existencia de estos dos puntos de vista que permiten al hombre relacionarse con el mundo, de las dos perspectivas de encuentro, está fundada, por consiguiente, en la preexistencia del cuerpo propio.

El alma no es una sustancia localizable en un cuerpo: no se puede decir que existe algún lugar donde ésta tenga sede (ni siquiera existe un centro único de los procesos nerviosos). Sin embargo, lo psíquico, que podría ser característico de lo que produce el alma, coincide con la vida.

• Tocamos, así, la otra dualidad propia de Scheler: vida-impulso y espíritu.
• No nos detenemos en esta nueva dualidad, que enriquece enormemente nuestro conocimiento del ser humano, porque abre una ventana hacia un mundo muy amplio que debe ser tratado de manera independiente.
• Nos limitamos a considerar estos dos aspectos como parte de un mismo proceso vital.

El primero es el Leibkörper (cuerpo propiamente corporal), este cuerpo tal como lo percibimos desde fuera (me descubro a mí mismo olfato) y me ubico en el espacio y en relación con los otros objetos que me rodean gracias a mis sentidos de la vista o el olfato.

1. El segundo es el alma, captación desde dentro.
2. A pesar de sus diferencias esenciales, existe una característica común entre cuerpo y alma: la unidad que mantienen en torno a un centro de referencia.
3. Para el alma o para las sensaciones orgánicas, el yo congrega las vivencias o relaciones sensoriales, a fin de edificar, así, una unidad específica.

Para el cuerpo, la unidad se da por el sentir orgánico conjunto. Aunque las sensaciones orgánicas son localizables en el cuerpo en torno a los órganos respectivos, el conjunto de todas ellas nos da el conocimiento de la totalidad y de la unidad de este cuerpo.

Si veo un paisaje, si piso una piedra y si oigo el sonido del aire al mismo tiempo o en momentos sucesivos, sé que es un solo cuerpo el que capta de modo diverso el mundo exterior. Estas dos percepciones mencionadas son las que nos permiten conocer el cuerpo propio. Entonces, el cuerpo es la animación para el hombre y el alma es la coordinación de los hechos del alma (los relaciona y ordena).

Aclaremos que no se puede confundir alma con conciencia. Aquí hablaremos de saber conjunto, de asir en forma coordinada los hechos anímicos. Importante es comprender cómo el alma es la fuerza que permite la conjunción de las sensaciones y le proporciona su carácter de percepción global.

1. De ahí, el descubrimiento que esta doble percepción está fundada en el encuentro total e inmediato, es decir, sin intermediario, del hombre consigo mismo.
2. Este hecho fundamental logrado mediante el contacto entre dos perspectivas distintas se conoce como el ‘cuerpo propio’.
3. Dicho reconocimiento es esencial para la creación de la ‘persona’, la cual surge del encuentro del ser consigo mismo en forma directa, la que aquí se muestra.

Ahora bien, este encuentro se da a través de los contactos exteriores: tú, ustedes, cosmos y Dios, dice Martín Buber, 7 para todo ello se requiere esta captación concentrada, sintética; de tal suerte que sigamos como unidad característica primera del individuo.

• Esta unidad es óntica, como diría Scheler; es decir que el factor de unidad es la vida, que alimenta tanto el cuerpo como el alma.
• La vida es una realidad superior a esta oposición, y en ella se resuelve la dificultad encontrada al separar, por motivos de estudios, el cuerpo y el alma.
• Está es el elemento central e indispensable que faltaba para que el hombre se descubriera uno en forma indiscutible.

Asimismo, es la diferencia con otras especies en las que la unidad no se presenta (aun cuando biológicamente las relaciones vitales estén orientadas en un mismo sentido, jamás se genera el conocimiento de tal unidad). Teilhard lo apunta, varias ocasiones, en su búsqueda de los orígenes; cuando habla de la hominización afirma que lo nuevo es el conocer del conocer.

El hombre, a diferencia del animal, sabe que conoce. Ahí reside la unidad. Nos adentramos a un nivel superior. La unidad vital tiene, para el ser humano, otro nombre y otra sustancia. El hombre puede afirmar su yo, pues es el único que puede decir ‘yo’. Scheler indica, así, que existe otra realidad de orden superior en el hombre, causa de esta riqueza: ‘Ninguna unión entre los procesos ‘del alma’ y los procesos corporales es posible ni comprensible sino porque se realiza por la intervención de la acción eficaz, unitaria e indivisible, de la persona’ (Scheler: 484).

Precisemos ahora las características que diferencian alma y cuerpo. Ya hemos notado la orientación de las dos perspectivas, agreguemos ahora un nuevo dato. Lo psíquico es conocido doblemente: en forma objetiva, hacia fuera como ser vivo, y subjetiva, hacia dentro como ‘alma’ (Dupuy, 1959: 393).

Yo me conozco como ser vivo al observarme desde fuera. Tengo la capacidad de proyectar mi aptitud de conocerme en un objeto exterior a mí mismo, y por ello este conocimiento se torna objetivo en el sentido de que mi propio ser se transforma en objeto para mí. La vida del alma, por consiguiente, es vida natural, si se opone a la vida espiritual ya anunciada supra, que es de otro orden.

Ahora bien, la unión de la vida del alma al factor vital no es siempre de la misma especie, puede ser más o menos directa, y la influencia del espíritu sobre los procesos vitales puede hacer dudar de esta dimensión. Eso quiere decir que en algunas manifestaciones mentales no es fácil distinguir el espacio que ocupa el espíritu, la presencia eficaz del espíritu, ya que lo psíquico, en algunas de sus demostraciones, puede estar muy cerca de lo espiritual y confundirnos.